José Francisco Barrón Tovar

¿Cómo funciona una experiencia transformada por la tecnología? Si algo ha quedado como postulado difícil de poner en cuestión después del trabajo conceptual de Gilbert Simondon y de Walter Benjamin -incluso de Martin Heidegger- es que lo tecnológico debería concebirse -antes que como aparatos o máquinas; antes que como uso de herramientas- como un incremento de poder de alteración  y re-producción de cualquier acontecimiento, en relación con una potencia aumentada de modificación de las condiciones de aparición de los acontecimientos, potencia de modificación de las relaciones y los cuerpos. En relación con esta caracterización debe poder afirmarse una   experiencia adecuada a lo tecnológico. Ciertamente para esos autores habría una fuerte relación entre la experiencia transformada por la tecnología y el ejercicio de lo político.

Cierta ingenuidad aún rige el pensamiento que quiere apropiarse lo tecnológico para cualquier forma de práctica política. Ingenuidad que no cambia en relación con su objeto problemático ni, incluso, experimentando la potencia que trae consigo la tecnología. Ni hablar de la práctica. Siempre se llega a la misma alternativa: o se emanciparía la tecnología como medios de producción en y para la revolución, o se dispondrían de mejor manera los medios tecnológicos en una sociedad democrática. Esta ingenuidad está basada en una evaluación inadecuada de la tecnología, de la función de lo tecnológico en lo político. Y esta inadecuación se debe a que no concibe tecnológicamente la experiencia, a que no concibe que la experiencia puede producirse tecnológicamente. Esta inadecuación se ha condensado en ciertos discursos conceptuales bien determinados para pensar y decir lo tecnológico:

• Esos discursos se encuentran en una perspectiva conceptual que comienza en el siglo XVIII, sobre todo en pensadores alemanes posrománticos, en la que se concibe lo tecnológico en relación con lo que llaman la “era” o “época de las máquinas”. Así se concibe lo tecnológico en relación con lo que se llama maquinismo, automatismo o mecanización de procesos y relaciones de producción industriales.

• En estos discursos se concibe la tecnología en términos de grandes máquinas que organizan y modifican lo material y el medioambiente. Como los automóviles y sus carreteras, las naves espaciales y su colonización, las ciudades y su organización.

• Para los pensadores que usan la perspectiva de la “época de la máquina” no puede concebirse que lo tecnológico tenga efectos sobre las relaciones o los individuos. Las relaciones políticas o sociales no serían modificadas por la “máquina”, tampoco los procesos de subjetivación. Incluso en autores que usan la idea de “alienación” o “enajenación”, estos efectos son ajenos a lo tecnológico, dependen de procesos económicos o socio-políticos.

• Casi siempre en esta perspectiva cuando se trata de lo político, lo tecnológico se concibe como un instrumento. Así siempre se produce la alternativa: o lo tecnológico es instrumento de lo humano o lo humano se convierte en engranaje de una máquina capitalista o tecnológica.

• Esta perspectiva utiliza una matriz dual de pensamiento para tratar de concebir y atacar los efectos que produce la época de la máquina en la humanidad. Esta manera de enfrentar estos efectos puede remontarse a Schiller y a la distinción que aparece en sus Cartas sobre la educación estética del hombre: “vida orgánica superior”/“mecánica burda y vulgar”. Así, se distingue la cultura de una supuesta civilización. La primera es el reino del espíritu, la segunda de lo que se llama lo maquinal. En la primera el ser humano se desarrolla usando lo tecnológico como herramienta, en la segunda lo tecnológico somete a lo humano a su servicio. Esta valoración de la tecnología se produce en relación con un criterio que proviene del proyecto de la Ilustración. Aquí se trata de una tecnología concebida como época histórica, y por ello como sentido de una sociedad, una política, una economía, muy determinadas. 

Criticando estas posturas, el filósofo alemán Walter Benjamin afirmaba que la potencia aumentada para producir los acontecimiento venía acompañado con una resignificación de lo político. Su conocida distinción conceptual entre estetización de la política y politización del arte, sólo se deja entender relacionando lo político como un ejercicio tecnológico. Así, una cosa sería, estetizando la política, usar pese a todo la potencia tecnológica para mantener las relaciones de propiedad estables, las formas de subjetividad crueles, las formas de producir lo social, y otra, politizando el arte, poner en funcionamiento pleno las potencias tecnológicas. Pero, ¿qué quiere decir  poner en funcionamiento pleno las potencias tecnológicas? Benjamin confiaba en que la resignificación de lo político por lo tecnológico tenía un sentido estético, se notaba como efectos sensibles, corporales. Esto sólo puede entenderse en relación con lo que Benjamin llama en su texto La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica el “derrumbamiento del aura” o la “pérdida de la autoridad de la cosa” -algo cercano, incluso con lo lejano que son los pensadores, a lo que Heidegger llamaba destrucción del sentido del ser como presencia. Benjamin afirmaba que esa autoridad de la cosa se trataría de una experiencia con resabios religiosos, de una experiencia teológica. Una experiencia de épocas en las que la tecnología no tenía la potencia para producir acontecimientos. Para Benjamin, una experiencia tecnológica debe concebirse como una en donde desaparecerían de las condiciones de su ejercitamiento toda instancia de lo dado que pueda respetarse.

Por su parte, Gilbert Simondon en su obra El modo de existencia de los objetos técnicos afirmaba que con la conformación de una cultura tecnológica -un ejercicio de lo humano en la que lo repetitivo técnico se valorara como lo inventivo, a la par de lo religioso o lo artístico- sería posible integrar “esquemas de funcionamiento” que lo tecnológico traía consigo y con sentido político. Así escribe:

“Esta reforma de la cultura, que procede por ampliación y no por destrucción, podría volver a dar a la cultura actual el verdadero poder regulador que ha perdido. Base de significaciones, de medios de expresión, de justificaciones y de formas, una cultura establece entre aquellos que la poseen una comunicación reguladora; al salir de la vida del grupo, anima los gestos de aquellos que aseguran las funciones de comando, proveyéndoles las formas y los esquemas Ahora bien, antes del gran desarrollo de las técnicas, la cultura incorporaba a título de esquemas, símbolos, cualidades, analogías, los principales tipos de técnicas, dando lugar a una experiencia vivida. Por el contrario, la cultura actual es la cultura antigua, que incorpora como esquemas dinámicos el estado de las técnicas artesanales y agrícolas de los siglos pasados. Y estos esquemas sirven de mediadores entre los grupos y sus jefes, imponiendo, a causa de su inadecuación a las técnicas, una distorsión fundamental. El poder se convierte en literatura, arte de opinión, alegato sobre verosímiles, retórica. Las funciones directivas son falsas porque ya no existe entre la realidad gobernada y los seres que gobiernan un código adecuado de relaciones; la realidad gobernada implica a hombres y máquinas; el código reposa sólo sobre la experiencia del hombre trabajando con herramientas, experiencia debilitada y lejana porque aquellos que emplean dicho código no levantan, como Cincinato, las manos del arado. El símbolo se debilita en simple giro del lenguaje , lo real está ausente. Una relación reguladora de causalidad circular no se puede establecer entre el conjunto de la realidad gobernada y la función de autoridad: la información no llega a su término porque el código se ha convertido en inadecuado para el tipo de información que debería transmitir. Una información que expresara la existencia simultánea y correlativa de los hombres y las máquinas debe llevar consigo los esquemas de funcionamiento de las máquinas y los valores que éstos implican Es preciso que la cultura se convierta en general, ya que hoy se ha especializado y empobrecido. Esta extensión de la cultura, al suprimir una de las principales fuentes de alienación, al reestablecer la información reguladora, posee un valor político y social”.

Simondon señala, en una conversación con la concepción de lo tecnológico que permitía la cibernética y en una discusión con la tradición marxista, que habría una desatención a lo tecnológico en el ejercicio del poder tecnológico. Las prácticas políticas ingenuas dejan de lado la experiencia vivida de lo tecnológico porque incorpora esquemas dinámicos de las técnicas artesanales y agrícolas de los siglos pasados. Simondon es muy claro: para que un ejercicio de lo político tenga poder de modificación debe estar atento a la potencia de lo tecnológico.

No es casual que ambos pensadores -igualmente Martin Heidegger- hayan recalado que para poder concebir mejor lo político en relación con lo tecnológico habría que contar con una caracterización de la experiencia como su articulación. En este sentido, una caracterización tecnológica de la experiencia permite articular en el ejercicio del pensamiento estética, tecnología y política. ¿Qué es una experiencia transformada por la tecnología? Una experiencia que permite concebir lo que acontece como procedimientos y operaciones técnicas que pueden modificarse, rearticularse y transformarse. Experiencia tecnológica concebida como un ejercicio sobre las condiciones donde se alteran y producen todas y cada una de las cosas: cuerpos, relaciones, individuos, etcétera. Experiencia tecnológica concebida como producción y manipulación de las condiciones de producción de sensibilidades.

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Francisco Barrón es ensayista y profesor de filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México.

Albania Juárez nació en la Ciudad de México, estudió la licenciatura de Letras Modernas Francesas en la UNAM, se especializó en crítica literaria y posteriormente realizó la carrera de artes visuales en la ENPEG La Esmeralda. En el 2015 obtuvo la beca de Baden-Württemberg para terminar sus estudios en la Kunstakademie de Karlsruhe en Alemania, donde tuvo sus primeras muestras individuales de pintura, dibujo y arte sonoro. Su obra explora los conceptos de mística, la arqueoastronomía y los atributos mágico-religiosos de la herbolaria mexicana.